Esitelmä Kirkon tutkimuskeskuksen 50-vuotisjuhlaseminaarissa Tampereella

Uskon ja tiedon välinen jännite on kautta aikojen herättänyt suurta kiinnostusta ja suoranaisia intohimoja. Miten tulisi luonnehtia kristillisen uskon ja luonnontieteiden ja tarkemmin sanottuna kirkon ja tiedeyhteisön välisiä suhteita? Millainen rooli yhtäältä uskolla ja toisaalta tiedolla on pyrkimyksissä ymmärtää sitä todellisuutta, jossa me ihmiset tässä maailmankaikkeudessa elämme?

Varsinkin parin viimeisen vuosisadan aikana on yleistynyt käsitys, jonka mukaan uskon ja tiedon jännite on enemmänkin tuhoisa kuin rakentava. Tähän sisältyy näkemys painopisteen vaihtumisesta: ajatellaan, että kun uskon ja tiedon jännite on aiemmin ollut tuhoisa tieteen kannalta, se on sitä nyt yhä enemmän uskon kannalta. Mutta onko tällainen käsitys oikea? Pitääkö se paikkansa?

Kirkon ja tieteellisen maailmankuvan suhdetta on mielekästä tarkastella osana laajempaa uskon ja tiedon välisten suhteiden kokonaisuutta. Kirkolla tarkoitan tässä laajasti instituutiota, joka ilmaisee käsityksensä kristillisestä uskosta niin raamatuntulkinnassaan, opillisissa muotoiluissaan kuin käytännön toimissaankin. Tällöin ei ole olennaista, mistä kirkosta tai tunnustuskunnasta on kysymys – ovathan kaikki kristilliset kirkot eläneet todellisuudessa, jota on tarkasteltu myös luonnonfilosofian ja myöhemmin luonnontieteiden kautta.

Keskityn esityksessäni nimenomaan kristillisen kirkon ja luonnontieteiden suhteisiin, en niinkään yleisluontoisemmin uskonnon ja tieteiden välisiin suhteisiin. Syynä tähän on paitsi aihepiirin laajuus myös se, että nykyiseen vallitsevaan maailmankuvaan ovat vaikuttaneet eniten juuri luonnontieteet. Kristillisen uskon ja esimerkiksi humanististen tieteiden väliset suhteet rakentuvat toisella tavalla jo senkin vuoksi, että teologian mielletään kuuluvan humanistisiin tieteisiin.

Mitä tarkoitetaan, kun puhutaan maailmankuvasta? Helsingin yliopiston teoreettisen filosofian emeritusprofessori Ilkka Niiniluoto toteaa näin: ”Luontoa, ihmistä ja yhteiskuntaa koskevien oletusten tai tietojen systemaattista kokonaisuutta kutsutaan maailmankuvaksi. Sikäli kuin ko. tiedot ovat tieteellisiä – tieteellisin menetelmin hankittuja ja perusteltuja – voidaan puhua tieteellisestä maailmankuvasta.” (Johdatus tieteenfilosofiaan. Käsitteen- ja teorianmuodostus, s. 85. Helsinki: Otava 1984.)

Maailmankuva on eri asia kuin maailmankatsomus. Niiniluoto jatkaa erojen pohdintaa toteamalla, että ”maailmankuva ja siihen liittyvät filosofiset näkemykset (mm. tietoteoreettiset ja ontologiset käsitykset ja arvostukset) muodostavat maailmankatsomuksen.” Niiniluodon mukaan maailmankatsomus ”sisältää erityisenä osanaan käsityksen elämän tarkoituksesta ja mielekkyydestä sekä ihmisen asemasta ja tehtävästä maailmassa – tällaista käsitystä kutsutaan elämänkatsomukseksi. Tätä kautta maailmankatsomus sisältää normatiivisen, toiminnalle ohjeita antavan osan.” (Johdatus tieteenfilosofiaan. Käsitteen- ja teorianmuodostus, s. 86. Helsinki: Otava 1984.)

Tieteellinen maailmankuva koostuu siis tieteen selville saamista faktoista. Maailmankatsomus on puolestaan jotakin enemmän, koska se liittää maailmankuvaan lisäksi jonkin filosofisen tai uskonnollisen näkemyksen, josta käsin maailmankuvaa tulkitaan. Tieteellinen maailmankatsomus ei pidä totena eikä elämää ohjaavina periaatteina mitään muuta kuin tieteen selville saamia faktoja. Se, mitä ei voi tieteellisesti perustella, ei ole kiinnostavaa. Tieteellisyyteen viittaavasta nimestään huolimatta tieteellinen maailmankatsomus ei kuitenkaan ole katsomuksellisesti neutraali tapa hahmottaa todellisuutta. Sen sijaan se on katsomus muiden joukossa.

Myös kristillinen kirkko tarkastelee ja tulkitsee maailmaa tietyn katsomuksen kautta. Tälle katsomukselle on keskeistä, että maailman ajatellaan olevan Jumalan luomistyötä. Kaiken olemassa olevan lähtökohtana on Jumalan tahto. Jumala loi maailman Sanallaan. Tämä Jumalan luova Sana, logos, antaa todellisuudelle sen muodon, merkityksen ja tarkoituksen.

Ollakseen merkityksellinen kristillinen maailmankatsomus voi perustua ainoastaan tieteelliseen maailmankuvaan – siis siihen käsitykseen, että luonnontieteiden ja muiden tieteiden piirtämä kuva todellisuudesta syy-seuraussuhteineen on pätevä ja uskottava. Kristillinen maailmankatsomus ja tieteellinen maailmankuva sopivat saumattomasti yhteen. Samaa ei kuitenkaan voi sanoa tieteellisestä maailmankatsomuksesta. Siellä, missä jännite kristillisen teologian ja luonnontieteiden välillä on koettu tuhoisana, se on perustunut juuri maailmankatsomukselliseen eikä niinkään maailmankuvalliseen konfliktiin.

Tieteenhistoriallisissa aihepiiriä käsittelevissä tutkimuksissa puhutaan sodankäyntimyytistä. Sillä tarkoitetaan oletettua tuhoisaa jännitettä teologian ja luonnontieteiden, uskonnon ja tieteen välillä. Tämän ajattelutavan mukaan kirkko on aina tehnyt kaikkensa, jotta tiede ei pääsisi riistämään kirkolta valtaa todellisuuden ainoana pätevänä tulkkina. Samalla on väitetty, että mitä pidemmälle tiede edistyy, sitä vähemmän Jumalaa tarvitaan ja sitä selvemmin uskonnollisuus menettää merkitystään.

Historia osoittaa kuitenkin, että asia ei ole aivan näin yksioikoinen. Maailmankuva on muuttunut tieteellisten löytöjen myötä, mutta kristillinen usko on pystynyt sopeutumaan niihin, milloin helpommin, milloin kivuliaammin. Antiikissa, kun kreikkalaisten suurten filosofien kuten Platonin ja Aristoteleen ajatukset loivat perustan myöhemmälle maailmankuvan rakentumiselle, luonnonfilosofiset ja uskonnolliset teemat elivät rinnakkain jo ennen kristillisen kirkon syntymistä.

Varhaisen kirkon teologia joutui kohtaamaan kreikkalaisen luonnonfilosofisen ja uskonnollisen ilmaston ja selvittämään omaa suhdettaan siihen. Yhtäältä antiikin filosofia vaikutti olennaisella tavalla varhaisen kirkon teologiseen kehitykseen. Toisaalta siitä otettiin etäisyyttä. Jälkimmäisestä vaihtoehdosta, etäisyyden ottamisesta, on kysymys kirkkoisä Tertullianuksen (n. 155–230) tunnetussa huudahduksessa, jossa hän näyttää sanoutuvan voimakkaasti irti oman aikansa vallitsevasta filosofiasta ja sen maailmankuvasta: ”Mitä tekemistä Jerusalemilla on Ateenan kanssa? Mitä yhteistä voi olla akatemialla ja kirkolla? Mitä harhaoppisilla ja kristityillä?”

Tertullianuksen lausahdusta on pidetty klassisena esimerkkinä siitä, miten epä-älyllisesti jo varhainen kristillinen kirkko suhtautui oman aikansa luonnonfilosofiaan. Tästä ei kuitenkaan ole kysymys. Tertullianuksella oli varsin laaja tuntemus antiikin sivistyksestä, eikä hän halunnut hyökätä filosofiaa vastaan sinänsä. Pikemminkin hän kohdisti kritiikkinsä sellaista filosofiaa vastaan, joka tarjosi aineksia kristinuskon valtauoman kanssa kilpaileville, gnostilaisväritteisille uskonnollisuuden muodoille ja kristinuskon tulkinnoille.

Platonin filosofia viehätti kirkon teologeja pitkään, ja se ohjasi heidän maailmankuvaansa. Aristoteleen filosofia taas oli painunut unohduksiin, kunnes se löydettiin uudelleen 1100-luvulla, kun hänen teoksiaan oli käännetty arabiasta latinaksi. Uudeksi muotifilosofiaksi kohottuaan aristotelismi näytti uhkaavan kristillistä teologiaa, joka oli siihen asti nojannut platonistiseen ajattelutapaan. Ennen kaikkea Tuomas Akvinolainen teki mittavan työn siinä, että hän osoitti aristotelismin sopivan hyvin yhteen kristillisen teologian kanssa.

Maailmankuvan ja kirkon välisen suhteen kannalta kiinnostava yksityiskohta on kysymys kotiplaneetastamme Maasta, sen muodosta ja suhteesta aurinkoon. Toisin kuin joskus kuulee väitettävän, jo antiikin luonnonfilosofeille oli selvää, että Maa on pyöreä pallo, ei litteä pannukakku. Tämä sama käsitys omaksuttiin myös kirkossa. Siksi väitteet, että keskiajan kristillisyydessä olisi pitäydytty käsitykseen maasta litteänä pannukakkuna, ovat nekin liioiteltuja.

Sekä platonistista että aristotelista luonnonfilosofiaa seuraten keskiajan kirkossa ajateltiin maapallon suhteesta aurinkoon samalla tavalla kuin tuohon aikaan yleisesti muutenkin. Antiikin luonnonfilosofi Ptolemaioksen hahmottelema maailmankuva piti maapalloa kaiken keskuksena, jonka ympärillä aurinko kiersi täydellistä ympyrää. Vallitseva maailmankuva joutui myllerrykseen, kun puolalaisen kirkonmiehen Nikolaus Kopernikuksen tähtitieteellinen tutkimus De Revolutionibus Orbium Coelestium (Taivaankappaleiden kiertoliikkeistä) julkaistiin vuonna 1543. Kopernikuksen havaintojen ja teorian mukaan aurinko ei kierräkään maata vaan asia on juuri päinvastoin.

Kopernikuksen havainto oli niin merkittävä, että siitä on käytetty nimitystä kopernikaaninen vallankumous. Hänen vallinnutta maailmankuvaa ravisteleva kirjansa julkaistiin hänen kuolinvuonnaan, eikä hän itse ehtinyt seurata sen nostattamaa keskustelua. Kiinnostavana yksityiskohtana voi muuten mainita, että luterilaiset teologit niin sanotusta Wittenbergin piiristä, muun muassa Georg Joachim Rheticus ja Andreas Osiander, olivat aktiivisesti tekemässä Kopernikuksen teosta tunnetuksi lännempänä Euroopassa.

Kopernikuksen aurinkokeskeinen maailmankuva ei heti saanut aikaan kuohuntaa. Vasta kun Galileo Galilei (1564–1642) miltei sata vuotta myöhemmin perusteli sitä kaukoputkella tekemillään havainnoilla, levottomuus alkoi lisääntyä. Reformaattoreiden tiedetään suhtautuneen vähintäänkin epäillen ajatukseen uudesta maailmankuvasta, vaikka luterilaisten teologien panos Kopernikuksen ajatusten tuomisessa länteen olikin keskeinen. Erityisen karkea oli kuitenkin katolisen kirkon reaktio reformaation jälkeen. Galilein tapaus palveleekin edelleen stereotyyppisenä esimerkkinä siitä, miten kirkko pyrki nujertamaan orastavan luonnontieteen ja siihen perustuvan maailmankuvan.

Miten Galilein tapaus olisi sitten ymmärrettävä – etenkin kun Kopernikuksen samanlaiset väitteet eivät muutama vuosikymmen aiemmin herättäneet lainkaan samanlaisia reaktioita? Miksi maailmankuvan muutos tuntui kirkollisesta näkökulmasta uhkaavalta juuri tuolloin? On muistettava, että vastareformaatio muokkasi roomalaiskatolisen kirkon asennetta merkittävästi jyrkemmäksi uusia ajatuksia kohtaan. Epäilyttävää lienee ollut myös se, että puolalaisen astronomin mullistava työ siirtyi Euroopan läntisempiin osiin luterilaisten teologien saattelemana. Ja kun Galilei, joka hurskaana katolilaisena halusi pysyä kirkkonsa uskollisena jäsenenä, tuli antaneeksi pyhälle istuimelle ohjeita siitä, miten Raamattua pitäisi tulkita, tämä tuntui opillisen auktoriteetin näkökulmasta sopimattomalta.

Niinpä Galilein kohtalo kertoo pikemminkin oman aikansa kirkkopolitiikasta, henkilökohtaisista intohimoista ja loukatusta ylpeydestä kuin siitä, että kirkko ja tarkentuva tieteellinen maailmankuva olisivat ottaneet mittaa toisistaan. Galilein aikana roomalaiskatolinen kirkko oli ankkuroinut itsensä tiukasti ptolemaiolaiseen ja aristoteliseen maailmankuvaan – siis antiikin esikristilliseltä ajalta peräisin olevaan luonnonfilosofiseen viitekehykseen. Vasta vähitellen havaittiin, ettei Kopernikuksen aurinkokeskeinen maailmankuva ollut ristiriidassa kristillisen teologian kanssa.

Satakuusikymmentä vuotta sitten, vuonna 1859, kristillinen kirkko ja tieteellinen maailmankuva näyttivät joutuvan entistä syvempään ristiriitaan, kun englantilainen Charles Darwin (1809–1882) julkaisi teoksensa Lajien synty. Darwinin esittämä evoluutioteoria rakentuu kahdelle toisiinsa liittyvälle perusajatukselle. Ensimmäisen mukaan luonnon prosesseissa vain vahvimmat yksilöt ja lajit säilyvät. Toisen perusajatuksen mukaan lajit kehittyvät sopeutumalla uusiin ja vaihtuviin oloihin. Vahvuuden ja sopeutumisen takaavat geenit siirtyvät sitten seuraavalle sukupolvelle.

Populaarin käsityksen mukaan kirkot torjuivat yksiselitteisesti Darwinin evoluutioteorian, koska ne pelkäsivät sen horjuttavan raamatullista luomisuskoa. Kritiikki evoluutioteoriaa kohtaan oli toisinaan ankaraa, mutta se ei ollut ainut reaktio. Kristillisistä piireistä kuului jo varhain myös Darwinia puolustavia ääniä. Esimerkiksi yhdysvaltalainen kasvitieteilijä Asa Gray (1810–1888) katsoi luonnonvalinnan sopivan yhteen kristillisen teologian kanssa.

Kiistely evoluutioteoriasta on jatkunut meidän päiviimme saakka, vaikka esimerkiksi paavi Pius XII totesi vuonna 1950 julkaistussa kiertokirjeessään Humani generis, ettei evoluutioteorian ja kristillisen ihmiskäsityksen välillä ole ristiriitaa. Paavin mukaan evoluutioteorian maailmankuva sopii yhteen kristillisen uskon kanssa. Tästä ja muiden kirkkojen vastaavista kannanotoista huolimatta väitteet evoluutioteorian ja kristillisen uskon yhteensovittamattomuudesta nousevat esille yhä uudelleen milloin militantin uusateismin, milloin fundamentalistisen kreationismin julistamina. Tässä huomataan jälleen kerran, että konflikti ei koske kristillisen uskon ja tieteellisen maailmankuvan välistä suhdetta vaan kristillisen uskon ja tieteelliseksi nimetyn maailmankatsomuksen välistä suhdetta. Darwinin evoluutioteoria palveli ilmestyessään mainiosti oman aikansa uskonnon ja kirkon vastaisia intellektuaalisia virtauksia, jotka pystyivät hyödyntämään Darwinin tieteellisiä löytöjä maailmankatsomuksellisessa julistustyössään.

Viime vuosisadalla luonnontieteissä kehitettiin kaksi teoriakokonaisuutta, joiden merkitystä tieteelliselle maailmankuvalle ei voi liikaa korostaa. Albert Einsteinin (1879–1955) erityinen suhteellisuusteoria vuodelta 1905 piirtää maailmasta hyvin toisenlaisen kuvan kuin pari vuosisataa aiemmin eläneen Isaac Newtonin (1642–1727) näkemys maailmasta tiukkoja, matemaattisesti ilmaistavissa olevia luonnonlakeja noudattavana koneen kaltaisena kokonaisuutena. Toisin kuin Newton oli opettanut, Einstein osoitti, että aika ja avaruus eivät ole toisistaan riippumattomia vaan muodostavat yhdessä neliulotteisen aika-avaruuden. Lisäksi erityisen suhteellisuusteorian mukaan valon nopeus on aina ja kaikkialla vakio.

Einstein julkaisi yleisen suhteellisuuteoriansa vuonna 1915. Siinä hän nivoo painovoiman yhteen erityisen suhteellisuusteorian neliulotteisen aika-avaruuden kanssa. Teorian mukaan kappaleen massa taivuttaa aika-avaruutta ympärillään, minkä seurauksena esimerkiksi viivasuoria reittejä etenkään suurten taivaankappaleiden lähellä ei voi olla.

Einsteinin teoriat merkitsivät suurta mullistusta Newtonin mekaniikkaan perustuvaan maailmankuvaan. Enää ei voinut luottaa sellaiseen ehdottoman täsmälliseen, aina ja kaikkialla samanlaiseen ajan ja avaruuden koordinaatistoon, jonka Newton oli hahmotellut. Newtonin fysiikka kuvaa kyllä edelleen pätevästi välittömässä havaintopiirissämme olevia ilmiöitä, mutta kun siirrytään tarkastelemaan universumin suurempia kosmologisia kokonaisuuksia, se ei enää toimi.

Jos Einsteinin suhteellisuusteoriat kyseenalaistivat vanhat käsitykset maailmankaikkeuden suurista ulottuvuuksista, saman teki sen pienille ulottuvuuksille toinen viime vuosisadan merkittävä luonnontieteellinen teoriakokonaisuus, kvanttiteoria. Kvanttiteorian taustalla on lukuisten fyysikoiden työ, joka pyrki ymmärtämään aineen pienimpien osasten outoa käyttäytymistä. Muun muassa valon perimmäinen luonne herätti kysymyksiä. Yhtäältä valo käyttäytyi aaltoliikkeen tavoin. Toisaalta se näytti koostuvan hiukkasista, joita alettiin nimittää fotoneiksi. Tiedeyhteisön oli hyväksyttävä paradoksi: niin aaltoliike kuin hiukkasolomuotokin kuvaavat valon käyttäytymistä pätevästi.

Tämän aalto-hiukkasdualismin ohella toinen kvanttiteorian leimallinen piirre on havainto, että aineen pienimpien hiukkasten käyttäytymisestä ei ole saatavissa tarkkaa tietoa. On tyydyttävä todennäköisyyksiin. Mitä tarkemmin halutaan tietää esimerkiksi yksittäisen hiukkasen paikka, sen vaikeampaa on saada selville tarkkaa ajankohtaa, jolloin se kyseisessä paikassa on – ja vastaavasti mitä tarkemmin halutaan määrittää ajankohta, jolloin hiukkanen on jossakin paikassa, sitä vaikeampaa on saada selville itse paikka. Tätä kutsutaan saksalaisen fyysikon Werner Heisenbergin mukaan Heisenbergin epätarkkuusperiaatteeksi.

Viime vuosisadan mullistavien tieteellisten teorioiden suhde kristillisen kirkon teologiaan ei ole herättänyt yhtä kiivasta keskustelua kuin Galilein astronomia tai Darwinin biologia. Syy on ilmeinen: luonnontieteiden, varsinkin fysiikan kehitys on osoittanut, että inhimillinen teorianmuodostus ei kykene saavuttamaan lopullista totuutta. On omaksuttu tietoteoreettisesti nöyrempi asenne kuin mikä vallitsi 1600-luvun tieteellisen vallankumouksen jälkeen, kun uskottiin luonnontieteellisin menetelmin saavutettavan tarkkoja ja varmoja tuloksia ja tulevaisuutta luotettavasti ennustavia malleja. Niinpä myöskään uskonnollisuutta ei voi enää pitää yhtä helposti yhteensopimattomana tieteellisen maailmankuvan kanssa kuin aiemmin maailmankatsomuksellisista syistä oli voitu olettaa.

Tässä kohdassa kirkon on kuitenkin pysyttävä tarkkana. Sen ei pidä syyllistyä siihen, mistä sitä aiemmin on toisinaan aiheellisestikin moitittu, nimittäin Jumalan tarjoamiseen selitykseksi niille aukkokohdille inhimillisessä tietämyksessä, joihin ei ole vielä löytynyt tieteellisesti perusteltua vastausta. Tällainen niin sanottu ”aukkojen Jumala” -ajattelu ei tee oikeutta tieteelle, kirkon uskolle eikä varsinkaan itse Jumalalle. Jumala, joka typistyy tieteen hätäselitysmalliksi, ei ole se Jumala, jonka kirkko uskoo luoneen maailman ja pitävän sitä yllä.

Edellä kuvattu historiallinen silmäys kristillisen kirkon ja kunakin aikana vallinneen tieteellisen maailmankuvan keskinäiseen suhteeseen pystyy toivottavasti osoittamaan, että tieteellisessä työskentelyssä, luonnontieteellisessä teorianmuodostuksessa ja tieteen selville saamien faktojen muokkaamassa maailmankuvassa ei ole mitään sellaista, mitä kirkon pitäisi kavahtaa saati pelätä. Uudet tieteelliset löydöt toki haastavat kirkkoa yhä syvempiin teologisiin pohdintoihin. Toisaalta myös kirkko ja sen teologia voivat näkökulmineen haastaa tiedeyhteisöä – muun muassa näkemään, missä kulkee maailmankuvan ja maailmankatsomuksen välinen raja. Vain uskonnollisista, poliittisista ja muista ideologisista intohimoista vapaa tiede pystyy kestävästi palvelemaan ihmiskuntaa, ja myös kirkkoa sekä muita uskonnollisia ja maailmankatsomuksellisia yhteisöjä.

Tiede ei siis ole kirkolle uhka silloinkaan, kun se haastaa kirkkoa miettimään syvemmin uskoaan ja käsitystään Jumalasta, ihmisestä ja maailmasta. Pikemminkin tiede palvelee kirkkoa ja kannustaa sitä ihmettelemään Jumalan luomistekoja ja kiittämään niistä. On kirkon itsensäkin kannalta ehdottoman tärkeää, että kirkko tukee tieteellistä työskentelyä ja vastustaa kaikkea näennäistiedettä. Kirkon tulee aina toimia totuuden puolesta.

Kirkko edustaa tiettyä suhteellisen tarkkarajaista maailmankatsomusta, kristillistä uskoa. Lähtökohdistaan käsin kirkon on tärkeää käydä vuoropuhelua muiden katsomusten kanssa. Ollakseen uskottava kirkon on kuitenkin rakennettava oma maailmankatsomuksensa, elämänsä ja julistuksensa tieteellisen maailmankuvan varaan ja käytävä jatkuvaa vuoropuhelua tiedeyhteisöjen kanssa. Samalla kirkon tulee rohkeasti tuoda esille omia katsomuksellisia näkemyksiään siitä, mikä on oikeaa, hyvää ja vastuullista. Kirkon ja tiedeyhteisön vuoropuhelulla on paljon annettavaa, kuten on havaittu vaikkapa kysymyksessä ilmastonmuutoksesta ja sen vaikutusten lieventämisestä.

Maailmankuva täydentyy jatkuvasti. Uusilla tutkimustuloksilla ja niiden sovelluksilla on merkitystä maailmankatsomusten, myös uskontojen ja kirkon kannalta. Mitä pitäisi ajatella vaikkapa transhumanismista, jossa ihmisen evoluutiota koetetaan vauhdittaa ihmiskehoon asennettavan teknologian avulla? Miten suhtautua geenisuunnitteluun, jolla vaikutetaan ihmisen perimään ja vahvistetaan toivottuja ja poistetaan ei-toivottuja ominaisuuksia? Mitä, jos yrityksemme päästä yhteyteen maan ulkopuolisten älyllisten elämänmuotojen kanssa tuottavatkin tulosta? Katsomukselliset kysymykset seuraavat nopeasti maailmankuvan muuttumista. Siksi myös kysymys oikeasta, hyvästä ja vastuullisuudesta pysyvät ajankohtaisina.

Kirkon maailmankatsomukseen kuuluu tieteellisen maailmankuvan tulkinta kristillisen uskon näkökulmasta. Sen sijaan tieteellisen maailmankuvan manipuloiminen ei voi kuulua kirkon eikä minkään muunkaan katsomuksellisen toimijan tehtäviin.Usko ja tieto eivät sulje toisiaan pois. Kun kirkko osallistuu tieteellisen tiedon tuottamiseen, kuten vaikkapa 50 vuotta täyttävässä Kirkon tutkimuskeskuksessa, se voi tehdä sen vain tieteellistä maailmankuvaa kunnioittaen ja sitä osaltaan rakentaen.